朱羽丨斯宾诺莎的魅力

　　原编者按

　　保马今日推送朱羽老师为参加2025年3月22日复旦大学“多价的斯宾诺莎”工作坊而准备的读书札记。

　　在十七世纪科学革命改变人们对自然世界认知，拉开现代社会结构转型的序幕当中，斯宾诺莎的思想与当时“唯理论”“自然的机械论化”和“社会自然法的确立”等知识范式有着特殊的关联，这种关联有时表现为一种“不合时宜”。在朱羽老师对斯宾诺莎的阅读，对马舍雷对斯宾诺莎研读的阅读中发展了斯宾诺莎“不合时宜”的这一特点，将斯宾诺莎的思想与其同时代人、与对斯宾诺莎进行的研读的马舍雷的同时代人进行反复对照，从中发掘斯宾诺莎的当代价值。

　　斯宾诺莎魅力何在？马舍雷的读法如何？

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　　文 | 朱羽

　　我想从马舍雷这句话说起——“这种哲学以及它的原理何具体意涵形成了事物必然性的部分，因为这种哲学抓住了事物的必然性自然的本质流动性。”（《与斯宾诺莎同行》，赵文译，西北大学出版社，2024年，第34页）研读斯宾诺莎，研读马舍雷对斯宾诺莎的研读，发现斯宾诺莎与当前种种流行理论（不管古与今）的“不同”，甚至是皆不合时宜，有时是不合时宜的“诚实”（事物本来面目），有时是不合时宜的“乐观”（肯定而非否定），以及，不合时宜的“清晰”（几何），甚至是不合时宜的“全面”（存在论到心理学），那么这一切，意味着什么？

　　一、斯宾诺莎与“资产阶级”？

　　（一）

　　首先从马舍雷论阿多诺对斯宾诺莎的“使用”开始。阿多诺《启蒙辩证法》将斯宾诺莎“保存自我的努力是德性/能力（virtue）的唯一且第一基础”（《伦理学》IV-P22-“绎理”）说成“资产阶级所有宗教和哲学的差异都在其中得到调和的西方全部文明的关键”。于是，“努力”这一说法就成为“占有式个人主义”这一命题的表达。阿多诺想说的是，自我保存（包括其算计的“理性”）是资产阶级原初主体形态。马舍雷却说，斯宾诺莎不是这样。他的辩护是，“保持在自己的即其所是之中”，不单指个人，而是“所有事物都会作出最大限度的努力，以展开其自身内禀的存有和动作的力量”（《同行》，278页）然后他再一次（可以数一下《与斯宾诺莎同行》以及《黑格尔或斯宾诺莎》里出现过多少次）搬出斯宾诺莎《伦理学》III部分（受感致动的情状的起源与本性）前言里的一处说法：——斯反对将人视为自然之中的“国中之国”——来证明斯宾诺莎并不赞成自主性个体。参考其《伦理学》第三部分命题6：“努力贯穿于每个个体之始终，但却又不像是固定地寓于个体里面的东西，就好像个体凭借它自身就构成了一个孤立的喝自治的实体单一体似的。”（《同行》，第281页）用他更明确的解读来说就是：斯宾诺莎所持的是一种独特的自然主义：将“自然”思考为绝对，思考为神的实体，在自身产生了所有效果，构成一切存有和力量的原则。（《同行》，第147页）此种“自然”在此消弭乐自主性个体成立的前提。需要补充的是，斯宾诺莎的“个别物”或“个体”概念看上去更像是一种“因果性”构造与形势的产物，不是不可分的基础要素。（《伦理学》IID7：“个体事物”是有限且是规定了的实存，如果许多个体事物共同做出一个动作，以致它们都是同一结果的原因，那么在这个范围内，这些事物的总体就是一个个体事物。）马舍雷非常谨慎地撇开了所有观念论主体-个体的指涉。但问题是，阿多诺的要害只是这种自主性个体吗？

　　17世纪的斯宾诺莎与20世纪的阿多诺相比，“理智”上的乐观主义非常明显。虽然阿多诺的论说也缺乏严密的理据，但马舍雷的辩护却同样不能完全服人，甚至更为抽象。阿多诺所作出的是对于资产阶级文明的批判，“努力”实际上被解释成“第二自然”决定下的力量。而马舍雷恰恰回到了仿佛“没有历史”的维度。我们需要面对的是这样一个基本难题：“资本主义是第一种也是唯一一种将自身的运行并入人类欲望基本悖论的社会秩序。”（陶德·麦高恩：《资本主义与欲望》，转引自《连线大脑里的黑格尔》）。也就是说，“努力”必然需要在历史框架中加以解释，抽象地谈论努力没有什么作用。当然，这里的论争同时也在于，如何认识human nature，这是一种关乎“自然”（本性）的政治。

　　（二）

　　马舍雷已经谈到阿多诺和海德格尔的做法类似，即斯宾诺莎的思想被归入西方形而上学或资产阶级理性这个整体。（《同行》，第278页）如上所述，马舍雷认为这是对斯的错解。但允许我再补入一个思想史的维度。列奥·施特劳斯认为斯宾诺莎是将沉思至上的观念移植到了马基雅维利-霍布斯的基础上。（《斯宾诺莎的政治哲学》32-33页）斯处在马基雅维利这一现代性浪潮下，认为人没有古典传统所谓的向善的自然倾向。同时，施特劳斯认为，斯宾诺莎是理论层次上的自由民主制的创始人，特别对于“言论自由”有着相当复杂的思考

　　[“（德性的生活所代表）至善本身不需要政治自由……我们为所有人准备了次于理性的善，也就是舒适的自我保存，而这就要求民主。同样，我们不妨假设：如果民主还算合乎理性，那就是某种自由民主制，意味着更多通情达理的人也享有言论自由。……（斯宾诺莎）寄希望于某种平等适用于此两者的东西，以便得到一种真正普遍的学说。”《斯宾诺莎的政治哲学》，377-378]

　　对施特劳斯来说，斯宾诺莎政治哲学的真正矛盾在于：试图基于马基雅维利式“正当即力量”这一前提去建立起一套自由社会的学说。看起来，问题最终还是回到了“努力”及其解释与评估之上。斯的说法不难把握，也很切中，那种马基雅维利地基上建设起某种德性理智生活的可能性，不禁让人联想起《伦理学》最后的收束（第五部分命题42“附释”）之语：“智者之所能如此清晰，智者之力比起无知而被色欲所驱使之人，是多么强大。无知之人不仅在方方面面受到外部原因的侵扰，无法拥有心灵之真正的平静，而且他虽然生活着，却仿佛既没有关于自己的知识，也没有关于神的知识与事物的知识。一旦他不再被受迫而行动，那么就停止了存在。相比之下，智者在精神上很少受到侵扰，而是通过某种永恒的必然性，知晓自身，知晓神，知晓万物，他永不会停止存在。”（英译，181页）这种“古今”交织的实践-理论生活的组合我会在讨论的最后部分再来触及。

　　在此我想指出，马舍雷努力区分斯宾诺莎与霍布斯，并不容易，或者说两者的共同性一眼便能看出。马基雅维里的“基础”在这里毋庸置疑。虽然阿尔都塞一脉对马基雅维里有积极解释，但从施派眼光来看，斯岂止不能跟资产阶级脱钩？（这里产生了一个有趣的点：施派政治哲学反对历史主义的方式，但是他关于古今之争的论断却蕴含着坚固的历史分期意识；马舍雷这样的左派认同历史唯物主义，却在处理理论对象时往往要跳出历史框架而去提取“无历史”的东西。）当代激进的读法想要将之关联到某种全面的解放政治，不得不遗忘与遮蔽某些东西。不过，还是让我们回到马舍雷那里，如果我们不能认同施派对现代性的全面厌恶，那么就需要仔细体会马舍雷对于霍布斯与斯宾诺莎所作的区别：有限的唯物主义与无限的自然主义哲学之间的差别（《同行》，第180页）。且不论马舍雷对霍布斯的处理有无简单化之嫌（如果换做扎卡来看，绝对是简单化了），需要追问的是斯宾诺莎“无限的自然主义”究竟意味着什么，其解放潜能究竟何在。这是阿尔都塞一脉的关键赌注所在。（而我将在第二部分引入巴迪乌对于斯宾诺莎体系中的“无限”问题的质疑。）第二，马舍雷点出“语言”在霍布斯那里的重要位置之后，指出了斯宾诺莎学说里少见的“盲点”——语言理论。（《同行》，183页，可参看扎卡对于霍布斯语言理论的讨论：见《霍布斯的形而上学决断》94页，“理性不过是对于名称的计算，在世界上除了名称之外没有任何普遍的东西，被命名的事物都是个别独一的。”）[值得问一下，斯宾诺莎此种语言论的缺乏与其犹太背景的关系。特别是施特劳斯《斯宾诺莎的宗教批判》里有无线索？——施特劳斯提到了斯宾诺莎对希伯来语的意见：就有一些理解意义上的缺陷，中译，第345-347页。]但马舍雷的潜台词不认为这是什么盲点，反而是一种有益的异常：“我们能否将斯宾诺莎这里缺乏语言和象征理论（以及相应缺乏无意识概念）解释为一种缺陷或不足，而后来弗洛伊德则对这一心理系统进行了新的理论化呢？……[《伦理学》第五部分]命题二十解释得很清楚：通过使受感致动的情状越来越多地社会化来实现……在斯宾诺莎那里，没有语言秩序，因而也没有弗洛伊德意义上的那种治疗；相反，斯宾诺莎这里有的是一种知识的顺序，一种交往的积极动态。也就是说，人不能独自一人进行思想，必然同他人、最终同全部的他人一起思想。在这个意义上讲，毋宁说，反倒是弗洛伊德缺乏斯宾诺莎那里的东西：不仅缺乏一种政治理论，而且也没有将政治整合到以解放为目的的心理治疗程序之中。”（《同行》，第242-243页）马舍雷这些颇为神秘难解的措辞仿佛指示出（虽然我没有被他说服，感觉他此处的解读跳跃而牵强），回到斯宾诺莎仿佛意味着超越了那一高度“语言化”和“精神分析化”的理论时代，从而开启了某种新的可能性。甚至可以说，斯宾诺莎蕴含着一种重新思考语言与思想的新的可能方式，这涉及到“知识”，涉及“充分的观念”，“真观念”，并且这关联着主动的动作，“力量”以及“解放”——摆脱被动承受与撕裂，接近于单纯依从人之本性而行动。《伦理学》第2部分命题49的“附释”集中讨论过“观念”与“语词”的区分：“必须仔细注意心灵的观念或概念与由想象形成的事物的形象二者之区别。其次必须注意观念与用来表示观念的名词间只区别。因为即由于许多人对于形象、名词和观念三者，不是完全混淆起来，便是没有充分正确地或充分严密地加以区别，所以他们对于这里所提出的关于意志的学说才会茫然不知，而对于此说的了解，实为哲学的思辨和智慧的生活指导所必不可少。但是所有那些人们认为观念是形象所构成，形象是起于身体与外界物体的接触，大都相信某些东西的观念，如果我们对它们不能形成相似的形象，便不是观念，而知识任意虚构的幻象。因此他们将观念认作壁上死板的图片……便不能见到观念之为观念本身即包含肯定与否定。而且凡是那些人们将名词与观念或将名词与观念本身所包含的肯定混淆起来的，大都相信他们能够欲求一些与他们的感觉相反的东西，只要他们能够仅仅在名词上肯定或否定与他们的感觉相反的东西就行了。但是这种成见很容易扫除，只须注意思想的性质并不丝毫包含形体的概念就够了；这样并可以明白见到观念既是思想的一个样式，决不是任何事物的形象，也不是名词所构成。因为名词和形象的本质乃纯是身体的运动所构成，而身体的运动又绝不包含思想的概念。”（贺麟译本，第88-89页；英译本64页）

　　（三）

　　然而，还是让我们再回到黑格尔同时代人眼中的斯宾诺莎，去跟从谢林的目光。那种目光将再次引出阿派所关注的那个老问题——“哲学中的阶级斗争”，以及对于这一问题提法的质疑。马舍雷极为看重黑格尔，但谢林似乎也不宜绕开——因为同样表征出德国观念论对于斯宾诺莎体系的关键“处置”。马舍雷实质上也正是以德国观念论作为真正的对手或“资产阶级”思想精髓来加以对抗的。与斯宾诺莎纠缠更深的谢林对斯宾诺莎的评论见于其《近代哲学史》。谢林指出斯宾诺莎的重要缺陷是对“经验”的“依赖”：对于“为什么恰恰赋予上帝以这两个属性而不是别的属性”这个问题，斯宾诺莎回答：原因仅在于就人或人的本性而言，除了这两种属性之外，没有别的属性是可以认识的。谢林由此认为，斯的“理由并不是立足于实体本身，而是立足于经验”（《近代哲学史》，49页）——这是很严厉且釜底抽薪的批评。更核心的质疑是，谢林认为斯宾诺莎的体系没有“潜能”=自由（不作）的位置：在斯那儿，上帝是一个缺乏主体的存在者，因为上帝已经完全过渡到存在。在可能性里面，始终还有一种不依赖于存在的自由，亦即一种反对存在的自由。但在这里，可能性被存在吞噬了。因为那个第一位的东西是只能存在着的东西（而不是一个也可以不存在着的东西），所以他是一个排除了一切非存在——排除了一切潜能——排除了一切自由的存在（因为自由就在于非存在）。（41页）谢林的自由观显然与斯宾诺莎有所不同。（斯的“自由”观可见《伦理学》第1部分定义7：所谓一物是自由，指此物从其本性的必然性出发而实存。所谓一物是受迫，指一物被另一物所规定而实存，并以确定的受到决定的式样产生了一个后果。）这里也标明了德国观念论与斯宾诺莎之间的核心分歧。马舍雷则将这种分歧读作斯宾诺莎抵抗“资产阶级”观念论哲学的标志。

　　谢林同样分析了斯宾诺莎那一非同心圆的例子，并且富有意味的指出：斯宾诺莎将这两个圆圈所构成的图形看作他的整个哲学的徽章，所以这个图形被刻成铜版放在他的遗著前。但是与黑格尔从中导出“实际的无限”或同自身关系的无限的说法从而将之纳入囊中不同（见马舍雷《黑或斯》，第188-190页），谢林更多地质疑了斯宾诺莎此种无限说的论证。

　　简单说就是，谢林看到了斯宾诺莎体系里“无限”问题的要害所在：（第50页后）这种永恒的、因而同时性的被设定的存在，如何与那种无限追溯过程相协调一致？对上帝而言，那种无限追溯的过程如何能够同时被设想为一种绝对现时性的过程呢？由此他才谈到那两个圆圈的譬喻。这里需要插一句，如何处理无限与有限的关系，或者说实体及其属性与样式以及个别物之间的关系，成为理解、反驳与证成斯宾诺莎体系的最终焦点。马舍雷在《同行》以及《黑或斯》中反复在澄清斯宾诺莎“两个顺序”的错认问题：“有限的本质就在于，凡是有限的东西，便不可能通过其自身得到说明，没有无限便没有有限，因为恰恰是无限使有限得以产生，有限的概念必然隐含着无限。……不同心圆之间包含的距离变化也是无限的，但它之所以是无限的，并不是因为它是在自身之内的东西（因为它是有界限的），而是因为它是实体的应变致动的效果（分殊），实体作为效果中的原因在它之中表现着实体自身。”（《黑或斯》，第194页）……“这种无限不是依据外在部分之间的抽象的、以否定性方式被决定的关系，或是以数的方式表达的关系而活动着的，而是以内涵性的方式活动的，也就是说，是借助原因的力量活动的，原因不仅是在这种无限之中发生动作的，而且是与这种无限同时动作的，原因就是实体本身，是呈现为其自身展开了的属性的实体本身。德勒兹对两种无限——外延性无限和内涵性无限——之间的差别作出过特别强调。”（《黑或斯》，第196-197页）]但是，谢林不可能绕到德勒兹背后来看待“无限”。实际上德勒兹、马舍雷式的说明放在同时代，也同样会遭遇到巴迪乌式体系的质疑——详后。

　　谢林马上问了一个问题：上帝实体的分殊本身是从哪里来的[（分殊，赵文译作“实体应变致动的效果（affection）]？对此斯没有给出答案。核心的纷争点在于，谢林认为如果导致分殊的实体不是一种“主体”，“不是一种自我限制或自我反思的存在”，那么斯的隐含的前提就只能是“经验”。于是来了最狠的一句话：“并不是无限实体或它的概念本身就包含着一种必然性，必须给予自己以规定，而是因为它只能把事物设想为无限实体的自我规定。他仅仅通过经验得知，事物存在着。甚至可以说，假若他在经验里面没有看到任何事物，他也不会想起来要在无限实体里面设定各种分殊。”（52页）

　　谢林的阅读比黑格尔更贴近斯宾诺莎的体系，但指责是类似的，这反过来说明了德国观念论自身的某种要求。那么我们还是回到了一个十分粗暴的问题上来：谢林的读法与体系，和“资产阶级”究竟是什么关系？（当然卢卡奇《理性的毁灭》给出了一种比较还原论的解释）。再换一种更积极的问法，德国观念论究竟在今天如何重新评估？马舍雷对斯宾诺莎的“去观念论”读法自然有其意义，但他真正地解决了黑格尔与谢林的问题了吗？

　　二、“批评”斯宾诺萨，或再论“否定”

　　（一）

　　要说一个基本感觉，读完马舍雷，似乎被说服了，但并不能满足与满意，这是为什么？唯物主义的赌注是放在“目的论”之“取消”上吗？对于“保证”和“方向”的彻底质疑，就能带来唯心主义的克服？（《黑格尔或斯宾诺莎》，291-293页）这里不得不说，马舍雷对斯宾诺莎学说的细致清澄，与其对观念论对手的“批评”，呈现出某种不平衡性。

　　马舍雷与阿尔都塞传统（尤其参考《黑格尔或斯宾诺莎》293最后，以及《与斯宾诺莎同行》论“理性的狡计”一节）的关系太显眼了，所谓“实体作为效果中的原因在它之中表现着实体自身”，不能不让人想到阿尔都塞《读资本论》里对“结构因果性”的讨论，对“目的论”与“方向”的鞭笞，阿尔都塞的声音也在时时回响：“不躲避到这种无论是时间上还是空间上都退隐的点……一切可陈述的事物的起源，一切可断言的事物的根基”《在哲学中成为马克思主义者》，第324—325页）。因此其读法虽然细密，但无意涌动着一种保护性的阅读倾向。马舍雷要证明“斯宾诺莎”比“黑格尔”更加激进，是更能带来解放的思想资源。但马舍雷认为黑格尔辩证法仍然是“着眼于矛盾消失”（《黑或斯》294页），这一读法实在太过粗陋。或者也可以说，马舍雷是怀着一种对“苏联”的怀疑来阅读黑格尔笔下的“矛盾”，而他所依据的恰恰是阿尔都塞以及阿背后毛的“矛盾”论来对之加以审视。

　　但不得不提到的就是，齐泽克对黑格尔的读法对马舍雷提出了挑战，甚至也可以说，齐泽克将谢林笔下那一“自我限制或自我反思的存在”，再次带了进来，也就是将“深渊”，“否定性”，与“无”再一次引入。（ Slavoj Žižek, Less than Nothing, 论“实体即主体”一章）

　　“对于斯宾诺莎来说，没有主人-能指能颁布一道切口，标识一种收束，“打上一个点——我”，只是持续不断的因果链，与之相反，黑格尔的辩证过程包含着切口、持续性流动的突然中断以及反转，这些回溯性地重构了整个领域。”（第369页）

　　在我看来特别重要的是这里：

　　斯宾诺莎的实体可被把握为一种生产性力量，它产生了“偏斜”（clinamina）的多样性，它也是作为一种实际的实体完全内在于其产物，现实地现前地在其产物中。然而对于黑格尔来说，偏斜的现实存有多样性预设了一种实体当中更加彻底的“偏斜”——一种翻转或否定性，这就是为何实体不得不也被构想为主体。用诺斯替派的话来说，堕落，神与实在之间的裂口，预设了神自身内更先在的翻转。另类现代性的案例可以帮助澄清这一点：对于斯宾诺莎派来说，现代性的多元性表现了资本主义社会实体的生产性力量，而对于黑格尔派来说，之所以有现代性的多元状态，只不过是因为资本主义社会实体本身“变态了”，充满着对抗而已。因此，为何有东西存在而不是无物存有？只是因为“无”本身一分为二。（第376页）

　　要命的问题正在此处：我们如何担保斯宾诺莎的肯定性的实体体系不被读作资本主义社会实体的生产性力量？

　　齐泽克关于黑格尔“否定”的读法（一开始就没有什么实体性的“一”，只有无本身，每种“一”都是后续到来。……换言之，作为否定的无，原初并不是对某物的否定，对某实体的否定，而是对自身的否定。Less than Nothing, 378页），与马舍雷的读法（“‘否定的否定’不能被简化为两个否定的组合……在这个过程中产生出全部效果的自始至终是同一个否定。……绝对否定因为是这样一种否定，这种否定对任一事物作出否认的同时，也自在地否认自身是否定，并且使它自身消融在它所否认的事物的现实化过程之中。……我们最好用‘对否定性的东西的否定’这个表述来说明之中过程的整体。”《黑格尔或斯宾诺莎》166-167）之间的差异，一眼便能看出。齐泽克读法的存在只能说明，马舍雷对黑格尔的阅读先行蕴含着一种他希望抑制黑格尔激进性的意愿。这最为明显地表现在，马舍雷认为，斯宾诺莎在用努力（conatus）的概念去说明“个别的本质”时，已经排除了目的论式的主体的概念，而黑格尔所谓否定的否定概念，就是他的主体的概念。黑格尔那里有一种极其精微的目的论：“等级是由它们的内部矛盾决定的，内部矛盾决定了每个体系发生自我颠覆，迫使其让位于更高的、更接近真哲学的形式，而真哲学在其自身之内是否定一切历史的”（《黑或斯》300页），而斯宾诺莎那里并非没有“矛盾”，但这种矛盾是相背倾向的统一，但却是没有否定的否定的统一。在这个意义上，“斯宾诺莎思想中否定之否定的阙如相反代表了提前的抵抗的积极征象。”（《黑或斯》301页）。这里马舍雷提出的一个尖锐的问题便是：黑格尔的辩证法体系（被齐泽克等等所热烈拥护且重新加以激活与阐释的否定）实际上由一个东西做了“担保”：“绝对否定性原理从一开始就为之固定的先行的导向”。（第301页）而一种斯宾诺莎意义上的唯物主义辩证法就意味着：“绝对地以原因性的方式发挥作用的辩证法是什么样的或应是什么样的辩证法？”可是，唯物辩证法难道就是在这种地方纠缠吗？再退后一步讲，马舍雷所说的“原因性的方式”内部是否存在不一致乃至“分裂”呢？

　　（二）

　　这就不得不提到，斯宾诺莎的读者除了马舍雷提到的几位之外，还有马舍雷的高师同学阿兰·巴迪乌。在其Being and Event的第十沉思“斯宾诺莎”中，巴迪乌用其独特的体系提出了对于斯宾诺莎体系内在僵局的说明：特别指出了其“无限样式”疑难点。某种程度上正好呼应了谢林对斯之无限的提问。

　　斯宾诺莎的功绩在于其组织事物以致“状态的剩余”（即原因的无限实体性根源），在因果链条的呈现中无法得到辨识。关乎原因性及其单一后果之“计数”的有限物，只能回溯到某个有限物。有限与无限之间产生裂口，正是在此处驻留着空无的危险，但是却没有横贯有限物的呈现。呈现的这一本质性的同质性驱逐了非-尺度，而空无与剩余恰会在非尺度中得到揭示。（Being and Event, 117）

　　普遍者的或状态性的实存之力，即“计数为一”的力量，是原初性的，或者说“先于经验”的；而情境中特殊事物的实存，则是基于经验的，或者说被经验到的。……如果是这样，显然，无限样式的实存就无法建立起来。因为它们是样式，正确的方式就是经验到，或者说检验它们的实存。然而，我们确实无法获得对于作为无限样式的运动或静止的经验（我们只不过是经验到运动或静止的特殊有限事物）；我们也无法获得对于整体自然的经验，它彻底超越了我们个别的观念；当然，我们也无法获得对于绝对无限理智的经验，或者心灵之总体性的经验，严格来说，它是无法表征的。这就是矛盾：如果说，经验挫败之地正是先验演绎支配之所，如果因此从属于运动、静止、整体自然以及心灵集合的定义了的本质可以实存，那么这些实体就不再是样式性的而是实体性的了。最好的情况，它们也是实体的同一化，即情境。它们不会是特定的被决定的，而是构成为赠与之所，即属性。实际上，这将无法区分总体自然[注：斯宾诺莎以之为无限间接样式]与“广延”属性[无限直接样式]，无法区分神圣理智与“思维”属性。……因此我们抵达了如下僵局：为了避免无限与有限之间任何直接的因果联系（若如此则会招致无尺度的空之异常），不得不假设无限是提醒的直接行动本身只能产生出无限样式。但是又不可能证成这些样式中的任何一个的实存。因此必然会提出：一、要么这些无限样式实存，但是思维和经验却无法获知；二、要么这些无限样式根本不存在。第一种可能性创造出了一个无限事物的地下世界，一个理智之所，但总体上是无法得到表征的，因此，是为我们（为我们的情境）创造出一个空无。在这个意义上，关联到这一场所而我们唯一可以确证的“实存”，就是一个名字：“无限样式”。第二种可能性则直接创造出一个空无，意思是有限物的因果性复现的证据（呈现之同质性和自洽性的证据）恰恰建基于不存在的东西。（Being and Event, 119）

　　斯宾诺莎采取了一种存有论意义上的对空无的擦除，所凭借的是情境与情境状态（再现或表征）之间的绝对统一性。那些在某个特定情境中显现为属于与包含之平衡的最大值状态的，我将之指认为自然（或序数）之“多”。这些自然的“多”所含项都是“正常”的，这就是说，其呈现都是被再现在恰当的位置之上的。根据这一定义，对于斯宾诺莎来说，每一项都是自然的：那句著名的话“神即自然”全然建基于此。但是这一基础的法则却暗示了一项障碍：必然唤出一个空无项，有名称却无可验证的指涉物（即“无限样式”），这个名称在演绎的链条里铭刻下了异常。……必然，却没有实存：即无限样式。（Being and Event, 120）

　　经由巴迪乌的棱镜，斯宾诺莎学说虽然指向一种肯定性的充实的因果性状态，但是依旧遭到了空无的萦绕。我的进一步追问正是，辩证法的运作里可以没有“主体”的工作（马舍雷对自主性主体的判词就太简单化了），而只有实体的动作（无论何种因果性）吗？或者，如何看待巴迪乌所指认出的“空无”，以及这一“空无”与“事件”以及“主体化”之间的关系？以及这一主体化与“实体”-原因的关联？

　　但是要从根本上回答这个问题，无法由纯粹理论来解决，而是由“当前”（社会的现存现实条件与核心矛盾）来加以回应。我们或许应该从“使用”角度来展开视角变换。这也牵涉到《伦理学》第三-第五部分对“受感致动的情状”、“受奴役”以及“自由”等人类学、心理学与伦理-政治层面的探讨。因此，可以进展到我的第三部分讨论。

　　三、“当前”的斯宾诺莎：关于《伦理学》的初步研读

　　如果说捍卫或读出斯宾诺莎“体系”的唯物主义总趋势是一种方向的话，缠绕于形而上学话语里的讨论在今天却必须面对至少是来自左翼内部的“存在论”层面的质疑。但是斯宾诺莎学说在今天的切关性表现为一种“生存”或“现象”上的切关性：特别是“致郁”的情绪，以及“亢奋”的危险的情绪在今天加速的、新型的资本主义社会形态里对人影响甚巨。我想思考的是一种从左翼视野出发重新整理并诠释斯宾诺莎“affect”思路的可能性。此外，这种左翼的情感致动机制思考也有一种回溯性解释的能力——即对已经过去的20世纪中国革命经验中人的问题理解有帮助：尤其是“新人”与“群众”的受感致动状态。当然我想从一些相关性理论阐述出发。

　　（一）

　　我想从杰姆逊的“乌托邦”难题——共产主义社会也有妒忌“envy”——开始。杰姆逊对妒忌的界说相当倚重拉康：是妒忌他者的享受与满足妒忌，涉及到的是我的享乐被他人盗取。（An American Utopia ，73页），这与斯宾诺莎“受感致动的情状”相关讨论产生了某种关联，虽然杰姆逊根本没有征用斯宾诺莎的论说。此处尤可参考齐泽克的总结陈词：杰姆逊拒绝了那种关于共产主义社会的乐观设想，即妒忌只不过是资本主义竞争的残余，新的社会将用团结合作以及乐他人之所乐来抛却任何妒忌。相反，他强调说，在那个想象中的更加公正的社会，妒忌与憎恨会更厉害地爆发。他的资源是拉康。其论题即欲望总是大他者的欲望，尤其是欲求着大他者所欲。这招来了妒忌，而妒忌包含着憎恨，这都是人类欲望的构成要素。（285-286）为了想象性地“处理”共产主义社会的被动情感难题，杰姆逊构想出某类精神分析机构来教育群众，让其不要臣服于妒忌，让他们看到在自己的妒忌中蕴含着某种快乐。当然齐泽克对此种机构的有效性持怀疑态度。（297）（Slavoj Žižek, “The Seeds of Imagination”,  An American Utopia）

　　不过，这里确实产生了马舍雷所考虑之外的精神分析脉络被政治化的可能性，以及赋予斯宾诺莎“受感致动情状”某种可比性。如果说杰姆逊的思想实验说明了阶级秩序与情动秩序之间有着非还原论式的联系，那么斯宾诺莎的理论则更清晰地表明，受感致动情状的重塑与改造同社会政治变革相互内嵌。马舍雷关于精神分析与斯宾诺莎的伦理学曾做过一个简明的对比，在他看来，在斯宾诺莎那里，没有语言秩序，因而也没有弗洛伊德意义上的那种治疗；相反，斯宾诺莎这里有的是一种知识的顺序，一种交往的积极动态。（《同行》，第243页）在马舍雷思路的指引下认真阅读《伦理学》确实可以发现，斯宾诺莎论“情感”对比于今天高度鸡汤化（情绪价值）以及实证化医学疗法（服药、机器介入），以及对比于当代种种彰显“欲望”的思路，呈现出一种马基雅维利基础之上的沉思特性（让施特劳斯着迷的古今交织），或者说一种理论-实践的开阔通路。

　　《伦理学》对“受感致动的情状”或“情动”的演绎跟身心力量相关，而力量与“保存”有关，亦与人之完善（不受外因所侵扰而依从自身自然，从受奴役到解放）相关。这不止是主观体验，而是“受感致动”——涉及外部对象的形象，在身体上的印记以及心灵的观念。而且，由第III部分定义3可知：所谓“情感”——斯指称为“受感致动的情状”，等同于“身体”的“应变致动的效果”，关乎身体力量的增加或减少。同时斯宾诺莎又指出，“情感”也是指对于这些“应变致动效果”的观念，因此也属于“心”（马舍雷的注解：“‘同时还有’这个并列的提法，它是该则受感致动的情状的定义的核心：受感致动的情状是由身体的应变致动的状态和该应变致动的状态同时在心灵中产生的关于它的观念的一纸两面般的重合性而构成的。”《感性生活》第51页。）心身之间在斯宾诺莎并不具有古典亚里士多德那样的“主人-奴隶”的支配关系，而是一种无法直接“调动”的关系（《伦理学》第III部分命题2），但是两者由服从同一种顺序或秩序（第II部分命题7：观念的秩序与联系与事物的秩序与联系是一样的。）关于斯宾诺莎这一对身心直接支配关系的拆分的要义，马舍雷的说法值得参考：“身体和心灵的惰性状态是同时发生的，而一方主动，另一方也必主动”（《感性生活》，81页）这不是说一者主导一者，而是两者”“服从于同一种展开节奏”（《感性生活》，82页）“心灵和身体同时自由，也同时受限制，一方的自由绝无可能必然构成对另一方自由的损害：心灵只可能与身体同步自由，而不可能反对身体。”（《感性生活》82页）马舍雷非常看重这种独特而原创的身心统一观：“心灵和身体不是在实体层面区分的两种现实……（而）是‘在两个不同样式中被表现的同一个事物’，一种样式是该事物相应在思想中的受决定产物，而另一种样式是该事物相应在思想中的受决定产物，这一点在神之中有其原理。”（《感性生活》，第52页）

　　所谓“乐”，是指一种被动情状，心灵转为更完善状态，而“悲”则是心灵转为更少完善状态。若乐的情动同时关联于心与身则为“快感”，而与悲相关则为“苦”或“忧郁”。两者加上“欲望”（冲动加上对冲动的意识），为三种“原初的情动”。而所有人类的受感致动状态都可以从中推演出来。“爱”是一种乐，伴随着对于一个外部原因的观念或表象，而“恨”是一种伴随着外部原因的观念的悲。由此，斯宾诺莎的情感理论进入了一种关系性的具有唯物主义倾向的原因性序列。（参看《伦理学》III P9-P10）

　　（二）

　　而从杰姆逊的奇想出发，而再回到斯宾诺莎，令我感兴趣的最终问题是：今天谈论一种左翼的受感致动情状是否可能？左翼的敌我关系必须厘清，没有敌我，就没有左翼。由此可以连接伊格尔顿对资本主义条件下的生命形式与死之“自然”律法的讨论。

　　《论牺牲》：处于罪中的主体是一个撕裂的主体。……就像歇斯底里行为无法通过意志来转变，而只能通过潜入无意识的深渊寻求改变。……75，对于罪的最好理解也许就是将其看作一种成瘾形式。它意味着躯体失控、自我分裂，深受自身歇斯底里症的折磨，强迫且周而复始，对欲求来说，它已然机械化、僵化和强制化。罪是一种伪造的意识形式，它阻止我们去唤醒我们真正的欲求……没有能力去拥抱死亡，于是乎被判断为活死人，不知何时才能安息。……一种人造的不朽形式。这种“死欲”敌视神圣的“躯体”（soma），敌视“爱”和“性”。76，这种存在形式是失感的、强制性的，怨毒的、抽象的固执。……律法无法拯救这个。恰恰律法烙印了我们的自我分裂。只要凭借律法拣选的行为就被允许。律法对行为的责难也是一种煽动：律法的核心就是堕落的。

　　无疑此处触及左翼的重大问题：左翼如何使人真正向善，而不是不断强化“律法”因此不能破坏其堕落之根矫正恶习，但不能使人向善。

　　而在斯宾诺莎那里，人的受束缚状态跟被动情感（passion)相关，而被动情感（passion）一定涉及到身外之因，因此，可以连通到外部压迫机制同时又不消除自身的身心现实状态中的诸情感配置。资本主义与“external cause”与“affection”，与“passion”，与强迫性的关系这些问题就可以由此提出来。我们更被激发去思考：如何通过一种内外与身心的配合，导致人的受奴役状态的解除——这种解放要比单纯的政治与阶级翻身更为彻底。这涉及到对于当代“异化”情境的再思考。当然也就涉及如何重新激活“神是原因”这一命题（《伦理学》第I部分命题17“神乃依从其本性之法则行动而不受任一者强迫”，“附释”：“神乃唯一自由因”；18“神是万物之内在的而非传递性的原因”）。

　　另外一个颇为关键的问题涉及所谓“受感致动机制在人际间的表现形态和受感致动的情状模仿”（马舍雷的概括，参看《感性生活》），即涉及人与人之间的社会关系。这一研讨特别关乎革命中以及革命后的受感致动状态分析。对“怜悯”以及“仿效”的分析尤需注意（英译，第142页）前者涉及“同情”与“移情”机制，涉及文艺实践如何书写“弱者”与唤起认同与行动的关系，后者涉及“典型”美学的赌注。当然，有一个问题必须先行说明，为什么斯宾诺莎那里没有“美学”？但如何我们将“美学”理解为一种“感性”的学问，那实际上从斯宾诺莎那里可以引出的，是一种新的“政治”-“伦理”-“美学”构造。

　　关于“怜悯”的态度：《伦理学》第五部分命题50：“在一个依据理性指导来生活的人那里，怜悯本身只能是恶，且无用。”斯宾诺莎认为，鉴于怜悯是一种悲，悲会导致身心力量的减损，无助于人之优势的建立与保持，因此本身为恶。斯宾诺莎的看法与革命观念相合。此命题的证明部分特别提出：“由怜悯而产生的善，如努力接触我们所怜悯的人的痛苦的欲望，已经纯是处于理性的命令。真正讲来，唯有纯出于理性的命令的行为，我们才确实知道是善的行为。”（贺译本，第208-209页）此命题的附释：“正确认识万物皆依从神之本性的必然性，且依据永恒法则与自然律，那么当然就会发现恨、嘲讽、轻蔑，或者去怜悯人，都了无价值。”（英译本，142页）很大程度上，斯宾诺莎超前地反思了18世纪围绕“同情”展开的“启蒙”思路，也能帮助我们从别一角度理解20世纪如何超越“同情”的思考。

　　关于“仿效”（emulation）的问题实际上已经提前触及了拉康与基拉尔的许多讨论：《伦理学》第三部分命题27“附释”：“它只是对某物的欲望，此欲望的产生出于这样一个事实：我们想象如我们一样的他人也有相同的欲望。”（英译本，84页）但斯宾诺莎与当代精神分析处理上的差异更值得注意。

　　此外，建设中的革命社会尤其需要注意的是“妒忌”（envy——斯宾诺莎视为纯粹的恨）“冀人青眼的欲望”（ambition）、“荣”(love of esteem)、“辱”(shame)、“自我满足”（self-esteem）等社会性交往情感，或交互性情感，且往往蕴含着人与人之间的争夺与对抗关系。这一对抗关系关乎阶级关系但无法还原到阶级关系。

　　另外一组没有对立面的受感致动情状亦不可忽略：《伦理学》第III部分命题56“附释”：“贪食”、“贪醉”、“色欲”、“贪婪”、“冀人青眼的欲望”，它们指某种爱与欲的观念，这观念通过此类受感致动情状所关联着对象解释了其本性，即对于吃、喝、性交、财富与荣之不合适的爱或欲望。缓解它们的力量并非另一种受感致动的情状，而是心灵的力量，如节制、清醒、贞操来缓和之。（英译，第100-101页）

　　（三）

　　在此还想回应一个斯宾诺莎的论证：如何从“努力”或自我存在的保持，进而到理想的“共同”社会？这里的论证似乎值得细究，也是我提出的一个问题（对赵文来说，可能已经读到马舍雷对《伦理学》第四、第五部分的解读）斯宾诺莎的“理性”，如何从“保存”或“保持”到“合作”“共有”？——这也可以说如何从受感致动到政治社会。这一论证过程也暴露出何种问题？

　　最初指明这一问题是在《伦理学》第四部分命题18“附释”：首先斯宾诺萨所谓理性的要求与自然并无二致：它要求人人自爱，寻求优势，寻求对其有用的东西，欲求能引人臻于完善的东西，而且绝对地，每个人都必尽可能地保持自己的存在。德性或能力即依从自身之本性而动作。且每个人依从自身自然/本性之法则来努力保持自己的存在。由此推出三点：德性的基础即努力保持自己的存在，从中产生快乐；应该追求德性本身，无物比之更可偏好；自杀之人是心灵孱弱之人且完全被违反其本性的外部原因征服。接下来的论述则开始转向“集体”（或斯宾诺莎意义上的集体-个别？）：由于我们的保存需要外物，由于我们的心灵与智能若只是孤孓，或是仅仅只理解自身，便不完善。因此，外于我们的诸多有用事物需被寻求。接下来，那些完全同意我们本性的便是杰出之物，比如两个同样本性的个体结合在一起，它们就组成了一个具有之前个体两倍大力量的个体，由此，无物比人更有用（这里更像霍布斯的加法而不是几何）。因此，对于保持某个人的存在最有用的，就是所有人都对万物持有相同意见，形成合力，所有心灵与所有身体都组成如一个心灵，一个身体，从而去保持其存在，一同寻求所有人的共同优势。由此推导出依据理性的指导，想要寻求自己优势的人正是求他人之所求。而这样的人是正义之人，诚实之人，荣耀之人。（英译124-126页）

　　其后更详尽的是《伦理学》第四部分命题22-37的论证说明过程（斯宾诺莎谓之“在我用笨拙的秩序来证明它们”，英译，第126页）：没有一种德性（或能力）优先于保存自身的努力这个德性（马基雅维利特征明显），而一个人要绝对地从德性出发来主动行动，他不能够只有不充分观念从而被决定着去做事。有德性地去做事需要对被决定有所理解。绝对地从德性出发行动，就是在理性的指导之下活跃、活化并且保持我们的存在，也就是从寻求自己的优势出发。保持自己的存在的努力并不是为了别的什么（这意味着从“理性”视角出发而放弃某种宗教化的目的论）。所谓从理性出发而努力正是指理解并领悟，心灵对所有事物有用与否的判断都关乎这一理解，而理解关乎充分观念或真观念。我们关于善恶的知晓，关乎这一理解（或阻碍此一理解）。对于神的知识是心之最高的善，心之最大的德性就是知晓神。心之最大的优势（=善）就是拥有对于神的知识。

　　命题29之后很关键，涉及到从个人引向集体：任何个别事物若其本性全然有别于我们，那就无法提升或抑制我们的主动动作力量。而除非某物与我们有共通之处，才会对我们而言为善或为恶。若某物与我们有共同本性则不可能为恶，而若与我们本性相反则为恶。进言之，与我们本性上相互同意则必然为善。而鉴于人臣服于被动情感，他们便不可能在本性上同意。进言之，人无法本性相符乃是因为他们被作为被动的受感致动情状撕裂；其撕裂甚至到了这样程度，同一个人也会多变不定。正因为人因被动情感撕扯，他们就相互对立。因此，只有人们依据理性的指导来生活，他们就能在本性上互相同意。这里颇为费解却极为切关的地方在于：斯宾诺莎认为，不是人们本性都爱一物而造成敌对，分裂，而是来自各自的受感致动情状的分裂（第四部分命题34附释1），而所谓情状的分裂则不能仅从人本性来解释，而是涉入了他物他因。思考一下，就可以发现，斯宾诺莎那里是没有内在人性分裂的说法的，人性的分裂是源于情状分裂，而情状分裂不是从人本性可以解释的，必然涉及他物他因与人的关系。这样也可以说，斯宾诺莎眼中么有固有的人性，人性只有努力，而我们所“以为”的人性状态，都是“塑成”的，因此人性是动态的，可塑的。

　　命题35是转为集体的指为关键一节，其中“绎理2”尤为重要，每个人都寻求自己的优势，那么别人对于他来说就是最有用的。这一条不易理解。但斯宾诺莎的推理为：每个人寻求自己的优势，努力保持自己，他越有这一德性/能力，则依据他本性的法则之展开的主动行动力量越大，这样而是依据理性的指导的主动动作。而人们都能依据理性而生活，则越能互相同意。因此在这一条件下，人们在寻求自己的优势时，别人就会变得有用。命题36则直接点出“集体性”；那些寻求德性或能力之人所所有的最大的善，对于所有人都是共有的，且是人人可共同享有。在此，那些人所寻求的最大的善即是知晓神。每一个人都寻求的善不但自己想要，也想要赋予他人，当他关于神的知识越多，则他此一欲望也就越大。

　　第四部分还留下了另一个疑难点，即《伦理学》第IV部分“附录”XXVI条：在自然中除了人之外，没有个别物的心，我们可以欣赏喜爱乃至享受，也没有个别物我们可以以友爱或其他联合的方式加入我们。因此，自然之中除了人的其他事物，寻求我们自身优势的原则并不要求我们去保存它。毋宁说，这一原则教导我们依据其用途来保存或毁坏它，或者是使之适应我们的使用。此条可配合本部分命题37的附释一起探究。这里似乎涉及斯的“人类中心主义”，但尚需思考如何从自然-实体-内在原因性的角度来理解。以及反过来涉及人之保持或保存却不应对人进行毁灭这一伦理-政治问题。总的来说，斯宾诺莎的《伦理学》贯彻了“实在即完善”这一定义，是尝试在马基雅维利的基础上——施派视为颠覆“古代”而阿派视为“唯物主义”——贯彻一种彻底直白乃至洞见“残酷”真相但拒绝“犬儒”欺骗的力量学说，但这一力量最终来自“理智”。所谓“个体”与“共同”的问题本身并构不成“价值”，更重要都是探讨运作于这些“观念”之中与之“下”的力。

　　（四）

　　或许“共同体”只是当下政治哲学兴趣对斯宾诺莎学理的“再发明”。相比之下，斯宾诺莎直接讨论过的具有集体样式的对象，却是“multitude”。值得注意的是，这也是内格里与哈特激进后现代政治哲学的要义，因此斯宾诺莎自己对于“大众”/“诸众”的使用，值得分析。

　　第I部分“附录”或有相关之处：所有人生来对事物之原因无知，而又想寻求自己的优势，并且意识到自己的冲动。首先，人认为自己是自由的，因为他们意识到自己的意志与冲动。但就算在梦中，也不会思考促动他们去欲求的原因。其次，他们总是因为某个目的而行动，因为他们要获得优势而行动。因此他们只想要了解最终原因，一但听闻最终因，他们就满足了，因为他们没有去进一步怀疑的理由。如果他们无法从他人那里听闻，他们也会转向自己，思考这些目的，正是这些目的决定了他们去做什么。因此他们必然用自己的性情评判其他人的性情。 最终一步步地推导出一个照顾人的主导者。他们用自己的性情来判断这一主导者的性情。（英译，第26页）

　　第IV部分：人们的“想象”不会因为真相呈现而消失。只有更强大的想象才能排除我们所想象的当前实存。（英译，第118页）

　　第IV部分：乌合之众如果无所畏惧，将极为可怕。（英译，第144页）

　　诸众变幻无常。（英译，第146页）

　　涉及“货币”，附录XXVIII；若无人与人之间的互相帮助，单凭个人之力很难完成这些（身心营养提升），货币提供了一种便捷的工具来获得所有这些提升与协助（身心营养……）。这也是为什么货币的形象比起其他来经常占诸众的心灵。原因是若无相伴的货币的观念作为原因，他们很难想象出任何其他种类的快乐。（英译，第159页）

　　最后是第V部分命题41的“附释”：此条颇为关键，首先不是涉及诸众，而是对诸众的偏见性看法，因此指向的不是大众本身，而是知识者与持意见者。《伦理学》最后，斯宾诺莎完成了从马基雅维利基础向沉思生活的过渡，而在这一过渡中，他不仅形塑出一种无法用传统沉思与实践划分来对应的伦理-政治生命，而且也完成了对于“大众”既有悲观看法的重塑。针对那种认为“诸众”一单不被宗教所束缚，一旦觉知心将随身灭而灭，一旦道德的负担耗尽，不能向往来世的生活，就必将依据色欲来行动且服从机运而不由自身的意见，斯宾诺莎斥之“荒谬”。他绝不认为，“诸众”一旦不再相信用好的事物来滋养身体可以达至永恒，就会用毒药灌注自己。或者说，一旦看到心灵无法永恒，那么就会变得缺乏心灵而不依据理性来生活。（英译，180页）

　　结合马舍雷对自主“个体”-主体（“国中之国”）的严厉批评，可以发现他并没有说清楚，如果罢黜了“自治”的个人，那么如何来设想“大众”。而我们今天面临着如何从“新”人过渡到“新”大众的问题。这也是所谓讨论“新大众文艺”的根本前提。“大众”与“心灵之弱”必然有关，以及受“第一种知识支配”（想象），但斯宾诺莎并没有走到宿命的对立当中。如同他对于力量与沉思生活最终的调和，“诸众”亦处在这一“辩证法”当中。