【哲学批判】魏晋时期的唯物主义反对唯心主义的斗争(下)

　　魏晋时期，由于阶级斗争的推动和统治阶 级内部政治斗争的影响，在哲学上唯物主义和唯心主义的斗争也是十分尖锐的。当时，既有反映劳动人民思想要求的鲍敬言对“压迫有理”的批判，也有代表寒门庶族地主的哲学家杨泉对唯心主义玄学的批判。而从哲学上对唯心主义玄学进行较系统地批判的则有裴頠。在他生活的年代里，维护门阀世族利的政权机构已经巩固。由于西晋王朝政权所依靠的社会支柱是反动腐朽的门阀世族，不仅当时的阶级矛盾十分尖锐，而且统治阶级内部的矛盾斗争也是十分激烈的。当时的士大夫多不以国家民族利益为重，崇玄虚，不务政事。因而有一些代表庶族地主阶层利益的士大夫对这种风气十分不满，加以抨击，《物理论》的作者杨泉曾说:“夫虚无之谈，尚其华藻，无异春秋蝉聒耳而已。”裴頠的《崇有论》就是针对当时“贵无”派的理论而写的。《崇有论》不仅从理论上批判了当时唯心主义的路线，而且这篇文章明确地讲了“贵无论”在政治上的危害。

　　1.裴頠为什么要反对“贵无论”？

　　裴頠在《崇有论》中首先指出了“贵无论”在社会政治方面的危害，他指出:崇虚无的就轻视治理世事的职责，看不起事功业绩的作用，把脱离实际看成是很高超，而把处理实际问题说得一钱不值；当官的而不亲自处理政事，叫做高雅；修身而不讲廉耻操行的，说这是旷达。这样一来，就造成随随便便地抛掉了上下的秩序，搞乱了贵贱的等级。所以他得出结论说:“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。” 为什么裴頠这样的从政治上批判“贵无派”呢？这就涉及魏晋时对“名教”和“自然”关系问题的两种对立观点，王弼等认为“名教”是“自然”必然的产物，所以“自然”是本，“名教”是末，这样来为他们在现实的政治生活上的堕落腐化找理论根据。所以说，在魏晋时代，在哲学上宣扬“贵无论”的人，在政治生活上多半是一些伪君子，是一些吃饱了饭而高谈阔论的假道学。对于这样一种状况，在统治阶级内部也有些人是反对的，裴頠就是其中之一。在他看来，“名教”之所以重要，成为社会生活中不可缺少者，并不是在现实生活之外另有根据，而是现实社会本身的要求。在现实社会中，既然事物之间有所不同，有品有类，在这些不同的事物之间又有着必不可少的联系，这就有“训物垂范”、“绥理群生”(绥理是安定和治理的意思)的问题。裴頠还进一步地指出，存在着的万有就是万有本身，那么养育这些既已成化的群有，就不是“无为可以成化的；治理既已存在着的众多事物，也不是“无为”之所能训服的，因此必须“有为”。看来裴頠在当时反对“贵无”是从这里出发的，是因为他在政治上主张“有为”，所以反对“无为”。对裴頠这种理论，要划清两条界线:首先应当看到，他反对“贵无”是为了巩固封建统治，为了防止农民革命再起，因此他的理论在阶级根源上总的说和王弼等“贵无派”一样都是封建地主阶级的思想体系；但是从当时统治阶级内部矛盾斗争方面分析，作为一种反对当时流行的代表腐朽门阀士族利益的“贵无派”的一种理论，在当时的条件下可以起到揭露和打击门阀士族反动统治的作用，这在相当程度上也是受到了农民反抗地主的阶级斗争的影响。

　　2.裴頠的唯物主义理论

　　王弼的“贵无论”有四个基本观点:“无”是“有”的本体，因此“有”生于“无”；“无”(道)是事物的圣体，“有”是事物的部分，因此先有圣体后有部分；“理”是事物的根据，因此事物的存在必须根据“理”；万有万形本身没有统一性，因此事物的统一性在于事物的本体“无”。裴頠的《崇有论》就是针对这些问题，提出了唯物论的观点，在一些方面发展了唯物论思想。（例如他说“无”不能生“有”，是有“自生”；“无”不是“有”的全体，整个世界才是万有的全体；“理”不在事物之外，而是事物本身的“理”；世界不是统一于“无”，而是统一于“有”…）裴頠作为魏晋时代的哲学家在哲学史上是有重要的地位的， 这就是由于他大体上都回答王弼等唯心论“贵无派”所提出的哲学方面的问题，并试图给以唯物主义的说明。但是，作为当时反映庶族地主利益的思想家的思想体系，裴頠的思想仍然有很大的局限性。他的“崇有”是从要肯定现实的封建统治出发的，他认为既要巩固封建统治，那就要承认这个现实社会的现实性；既要承认这个现实社会的现实性，就应在这个范围内有所作为，因此他在哲学上就反对在现实的世界之外去找一个本体世界。但是他说的“有”(事物)在很大程度上是指封建制度、封建礼教之类，因此他不可能给“有”一个明确的规定性，即他不能充分地说明“有”的性质。由于他没有给“有”一个明确的规定性，就为以后的唯心主义者留下了可以钻的空子。就比如说郭象之类的正是这样，他表面上接过裴頠的“崇有”思想，把“有”神秘化，使“有”也成为精神性的东西。而更为突出地是，他的“崇有论”是从肯定现有的封建统治出发要求巩固封建统治，这样他后面的唯心论哲学家又从这里引出“现存的都是合理的”观点，郭象也正是这样从唯心主义的方面发展了裴頠的思想。

　　把裴頠看成一个魏晋时期较为重要的唯物主义哲学家，主要是由于他能在唯物主义的路线上反对了唯心主义“贵无派”所提出的一些唯心主义观点，而不是说他的哲学思想已经战胜了当时的唯心主义。因为要战胜当时的唯心主义对裴頠说除有上述阶级的局限性外，还有他当时认识上的局限性。对于“有”的性质的规定在当时的条件下是一个很大的问题，他在处理“有”和“无”的关系上，把“有”作为根本，而且认为“有”就是现实的东西，这是很明确的，但是现实的东西是什么性质的，他却没有进一步说明。分析起来，一则可能是他认为不必要说明，因为现实的东西当然是物质的；二则他也说明不了，因为“有”既然包括社会现象，又包括自然现象，怎样概括呢？显然用“元气说”已经不够了，“元气说”当然不能说明社会现象。因此他只能抽象地讲“有”，而不能对“有”作出科学的分析。

　　魏晋玄学是魏晋时代特定的哲学思潮，在哲学上讨论的本末、有无等问题，好像是远离实际，脱离政治的，但是这些讨论都和政治上有着密切关系的。所谓“贵无”与“崇有”的问题，在政治上说就是“自然”与“名教”的关系问题。王弼鼓吹“贵无”在政治上无非是为了要论证“名教”是“自然”必然的产物，也就是说，合乎他们所鼓吹的“自然”(道)的“名教”是应该维护的；裴頠提倡“崇有”不过是为了论证“名教”比“自然”更重要，因此要积地(“有为”)来维护“名教”。尽管他们在哲学上是不同的路线，在现实的政治斗争中也起着若干不同的作用，但从阶级实质上看他们的哲学都是为了巩固封建统治的。在封建社会里，思想上哲学上的斗争当然不仅反映在统治阶级内部，尽管统治阶级内部哲学思想上的斗争往往也是政治斗争的表现，甚至是受着农民反对地主的斗争所推动，而同时哲学思想上的斗争在一定条件下也会出现在对立的阶级之间。现在保存在《抱扑子》一书中的鲍敬言的思想可以说是当时被统治阶级劳动人民反抗统治的地主阶级的一篇珍贵材料。鲍敬言的生平事迹已无可考，其著作被封建统治阶级全部销毁，他的思想也仅仅只能从《诘鲍篇》中片断的看到一些。这篇文章中没有涉及本末、有无之争的问题，但在“名教”与“自然”的问题上却可以说代表了当时劳动人民的要求和愿望。鲍敬言思想的特色是从唯物主义世界观出发，直接发展到一种无所谓君臣、上下、尊卑的社会观。他用自然界万物天然平等来论证人在社会中也应天然平等。着重指出:社会上的一切罪恶， 就在于有君主的统治。从而把斗争矛头直接指向玄学家所说的“众不能治众，治众者至寡也”的反动观点。在我国长期封建社会中，劳动人民身受封建地主阶级的残酷剥削和压迫，所以他们总是向往着一种没有剥削、没有压迫的社会。因此，农民往往把造成“民不堪命”的状况归之于有君(封建皇帝)。鲍敬言就是通过宣传“无君”的思想来反对“名教”的，他认为有了“君”就有了上下的分別，这样在上的就要对在下的有所要求，而且越来要求越多，使得老百姓无法生活。他还说，有了君主就要设官吏，就要搞什么横征暴敛，老百姓就要受到困扰；上面要求得越多，老百姓就越是饥寒贫困；统治者无休止地让劳动者劳动，无休止地剥削他们的劳动成果，这样就成田野荒芜民无积余，女不纺织衣不蔽体的严重局面。在人民不能生活下去的情况下，老百姓就会起来造反。因此，在他看来，老百姓起来反抗的原因就是在于统治阶级的压迫，就是由于有这种统治和被统治的社会制度所造成，老百姓起来造反是有理的！鲍敬言非常深刻地对这个问题作了论述，他说:“君臣既立，而变化遂滋。......有司设则百姓困，奉上厚则下民贫......民乏衣食， 自给已剧，况加赋敛，重以苦役。下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，于是乎在。”“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼柚乏空，食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎？”

　　鲍敬言反对“名教”是从劳动人民身受其苦的立场出发的，因此他着重对那种论证“名教”合理性的理论进行了驳斥。他首先批判了儒家长期以来所鼓吹的“天生蒸民而树之以君”的君权神授的思想，指出这是别有用心的人制造出来的谬论。他认为，君臣上下统治与被统治关系的产生乃是人压迫人，人欺诈人，强凌弱的暴力统治的结果，他说:“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者作愚，则愚者事之矣。服之，则君臣之道起焉；事之，则力寡之民制焉。然则隶属役御，由于争强弱而智愚，彼苍天果无事矣。”压迫剥削是社会现象，完全是人为的，不是什么“苍天”所造成的。这种对社会的压迫和剥削现象的解释虽不科学，但在反对君权神授的神权思想上是有积极意义的。进一步，鲍敬言又从反对君权神授导出直接反对神权的无神论思想。他继承了战国以来“元气”的学说，认为天地万物都是由阴阳二气化生的，事物禀承刚柔而有不同的属性，随着四时八节的自然变化而有生灭；各种事物都在自然界中有其适当的地位，天高地下，根本没有什么尊卑之分。鲍敬言揭露那些统治阶级的思想家，指出他们总是想用所谓“天尊地卑”来论证“君臣之义”，然而事实上正好相反，是有了君臣上下之別，有了人为的尊卑等级制度，才把尊卑的社会属性强加给自然界的天地。他得出结论认为，这种上下尊卑的制度是不合乎自然之性的。这里鲍敬言从唯物主义无论的立场上从一个方面拆穿了当时剥削阶级思想家所宣扬的所谓“名教”出于“自然”谎言的鬼把戏。唯心主义的思想家总是把事物颠倒过来，本来是社会现象，他们为了掩盖其阶级实质，就穿凿附会地论证这些会现象是“天经地义”的，是合理的。当然鲍敬言在当时的条件下是不可能揭露那种理论的阶级实质的，然而他从朴素的唯物主义和无神论立场出发，却从认识论的根源上一定程度地揭露了唯心主义的颠倒。从这一点也可以说明，劳动人民在他们的长期斗争中，总是在那里从其现实政治斗争的需要方面不断揭露和批判唯心主义的虚妄和诡辩的。但是，事物往往存在着矛盾，作为劳动人民的代言人鲍敬言在批判剥削阶级的神权思想时，他是站在唯物主义的立场上的。然而，在他论证剥削压迫无理时，他在方法论上也陷入了唯心主义。因为鲍敬言所用的方法也是从说自然界没有上下尊卑的关系，因此人类社会中也不应有上下尊卑的等级制度。鲍敬言提出了他的理想社会的主张，即是:在这个社会里，“无君无臣”，没有赋税和兼并，没有掠夺战争。没有刑罚，“顺天分地”，人人劳动，生活幸福。这种主张反映了农民小生产者的要求，对封建统治是一个打击，有历史的进步性。但是这种主张，在当时来讲只能是一种空想。因为他把封建剥削的根源仅仅归结为有君主、官僚，而没有认识到君主、官僚的整个阶级基础，因而，也就不可能揭示出封建剥削的真正根源及本质，因此，也找不出消灭这一制度的途径。这是由时代的限制以及农民小生产者本身的局限性造成的。尽管如此，我们并不因此而否定他的批判战斗精神，他能从对君权的批判，到对君权神授的批判，再到对神权直接的批判，是难能可贵的。在这里我们可以清楚的看到，政治斗争需要一定的哲学作为理论基础，哲学总是为一定的政治斗争需要服务的。