【哲学批判】汉代王充的唯物主义思想对董仲舒唯心主义的斗争（下）

　　王充的唯物主义哲学首先是在天地万物由什么构成的问题上批驳了唯心主义，发展了唯物主义。他在与神学唯心论的斗争中，建立起元气一元论的唯物主义自然观，对“天人感应”的神学目的论进行了有力的批判。

　　他断言神学家关于天的观点是荒唐的。指出天和地一样，是无意识的自然物质实体。他说:“何以天之自然也？以天无口目也”，“何以知天无口目也？以地知之。”(《论衡·自然》)最后得出“天，体也，与地同”的结论。这就生动形象地证明了天的物质性，批判了天有意识、有目的地创造宇宙万物的谬论，并进一步论证了万物是由元气生成的。他认为元气是一种和“云烟”相似的原始物质元素，天地和万物都是由它构成的。他说:“天地含气之自然也。”(《谈天》)就是说天地是由元气构成的自然实体，天地产生万物也是自然的，万物在天地中是自然生成的。他说:“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下， 万物自生其中间矣。”(《自然》）照王充的说法，由元气构成的万物都是自然地存在着，整个自然界本来就是那个样子，没有什么另外的力量在那里操纵和主宰。王充不仅认为元气构成天地万物，而且还认为元气是不生不灭的永恒存在，因而由元气产生的“天地”也是永恒存在的。所以他说:“天地不生故不死，阴阳不生故不死”。(《道虚》)他还把元气看成是运动变化的，并用这一观点解客观世界的多样性。他认为元气的运动变化有规律可循，因而是可以认识的。他提出“达物气之理”，就是叫人们去认识客观物质世界的规律。在此基础上，王充具体地批判了神学家宣传的万物是天有意识地创造出来的种种谬论。王充认为:假如万物是天像人那样有目的地创造出来的，天就得和人一样用手去做。他说:“天地安得千千万万手，并为万万千千物乎？”(《自然》)天是无口目、无手足的自然物质实体，就不能像人那样有目的有意识地存在和活动，更不能“发灾异遣告人”！王充明确地批判了董仲舒的“天人感应”的神学唯心论。他说:“天道自然也，无为。如能遣告是有为，非自然也”。 (《谴告》)“无为”是天之道，“有为”则不是天之道， 而是人之道。他朴素地区别开自然规律和社会规律，反对天道有为的神学观点，批判董仲舒说的皇帝是天生的谬论。指出，如果说皇帝是天生的，是受命于天的，为什么天不生像尧舜那样的国王，而偏偏生“失道德”的“庸庸之君”，然后“谴告之”，怎么这样不嫌麻烦呢？他进一步揭露说由于统治者政治上的没落、腐败，因而人为制造出“谴告” 说，这虽然是直观的、朴素的论点，但却深刻有力地驳斥了董仲舒的天神观念，从根本上否定了“君权神授”和“天人感应”的反动理论。王充的唯物主义主要斗争锋芒是针对唯心主义天人感应目的论的。王充在这个问题上站在唯物主义立场，根据当时的科学和常识对唯心主义进行了批驳。他对“天故生人”、“天生五谷以养人”的神学目的论进行了批判。他说“五谷”、“丝麻”，根本不是天有目的地给人生的，而是人“见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而农之”。(《自然》)宇宙万物和人类社会是自然的客观存在，并不像董仲舒宣扬的那样，都是天为一定的目的生成和安排的。

　　王充还对当时盛行的谶纬神学、鬼神迷信、神仙方术等进行了全面的批判。

　　首先，他批判了当时流行的“人死变为鬼，有知觉能害人”的有鬼论。指出人和物都是由元气构成的物质实体，在自然本质上是相同的，“物死不为鬼，人死何能独为鬼”？ (《论死》)人和物不同的是人“含血脉”，有精神现象。“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼”？(《论死》)在形神关系问题上，他发展了桓谭用烛火作比喻的唯物论思想，指出“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”？“人之死，犹火之灭也”，“谓人死有知，是谓火灭复有光也”。(《论死》)说明了世界上不存在那种没有物质就能燃烧之火，当然也不可能有没有形体还可以存在的精神。人死好比火灭，要说人死还有知觉，那就好比说火灭了还有光一样，显然是荒唐的。这里我们可以看到，王充在当时自然科学所能达到的水平的基础上，力图坚持唯物主义路线，为人的精神作用找一个物质基础，这是很可贵的。 当然，这里王充在神形问题上也留下了一个漏洞，这就是他认为人的精是“精气”在人的身体中所发生的作用，虽说人的精神作用离不开身体，但是“精气”却可以离开身体，这样就有给唯心主义利用的可能，后来中国佛教就是歪曲和利用了这个漏洞，发挥了他们的“神不灭”的谬论，这是后话了。

　　王充还认为，人们所以产生有鬼思想的原因，是由于疾病产生错觉和恐惧心理造成的。他说:“人病则忧惧，惧见鬼出。凡人不病则不畏惧。故得病寝衽，畏俱鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见”。(《订鬼》)他还指出，由于有鬼论、灵魂不死等错误观点的流行，使人“重死不愿生，竭财以事神，空家以送终”，(《薄葬》)给人民带来极大的危害！特别是汉代统治者笃信鬼神，不仅他们活着时过着穷奢极欲的生活，死后还大倡厚葬，妄想继续过那腐化生活。这一点从当年发掘的马王堆古汉墓及其他出土文物中， 可得到充分证明。王充在无神论思想指导下，提出了薄葬主张，这表现出他对人民生活的关心和同情。

　　对得道成仙的方术迷信思想，王充也给予严厉批判。他说:“人物也，虽贵为王侯，性不异于物，物无不死，人死安能成仙”？(《道虚》)至于长生不老的说法，王充认为那就更为荒诞了。他说:“有血脉之类，无有不生，生无不死，以其生，故知其死”。(《道虚》)就是说事物是遵循着发生发展灭亡的规律而存在的，人也不例外，最后总是要死的，不可能长生不死。

　　王充还勇敢地批判了东汉的官方思想-谶纬神学。所谓“谶”，就是以神的启示方式进行宣传，类似后来的抽签算卦。“纬”是对“经”而言，是对封建“经典”(如诗、书、易、礼等)所作的宗教预言式的解释，实质上是把“经学”神化，假借“经典”宣扬神的启示。“谶” 和“纬”，两者在本质上没有什么不同，内容和形式都是浅薄而荒诞的，但在当时经过封建统治阶级大加宣扬，产生了广泛的影响。两汉以来，皇帝和豪强地主都用谶纬迷信之类来论证“君权神授”以此巩固封建专制的统治。王充所处的时代，封建社会内部的矛盾已开始尖锐化，东汉王朝的统治者在精神上更加需要宗教唯心主义来愚弄人民，西汉后期发展而来的谶纬迷信，这时已成为官方的统治哲学。神学家为了进一步神化皇权，把最高统治者皇帝说成是什么龙和人相合而生的，是龙子龙孙。王充驳斥说:事物是“因气而生，同类相产”，“今龙与人异，何能感于人而施气”？(《奇怪》)从而彻底否定了龙与人合而生“天子” 的奇谈怪论。王充用唯物主义思想区别天道和人事，从理论上揭露了谶纬迷信的荒谬之处，动摇了“君权神授”的思想，沉重地打击了董仲舒以来的天人感应目的论。所以，王充的唯物主义自然观和无神论思想，实质上是对当时封建统治的有力批判。

　　注重效验的唯物主义认识论

　　王充在批判以董仲舒为代表的神学唯心主义、批判“圣人”“生而知之”“神而先知”的唯心主义先验论的斗争中，建立了他的注重效验的唯物主义认识论。王充认为，感觉经验是人们知识的源泉。他说；“如无闻见，则无所状”。(《实知》)即没有感觉经验的见闻，就不可能对外界事物有所认识。他举例说:“使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白、短长、乡里、姓字所自从出乎”？(《实知》)王充驳斥了那种宣传“生而知之”者的先验论，他认为，认识必须以客观事实或经过客观检验的可靠知识为根据；“不学自知，不间自晓”的事，从来就没有过。由此，他得出结论说，超验的“生而知之”的认识，连“圣人”也是不可能的。“不目见口问，不能尽知”是“圣贤所共病也”。(《书虚》) 但是，王充不是唯感觉论者，他还指出认识不能仅仅停留在耳目接触等感觉经验上，认为只有经过“心意”的作用，才能正确地认识事物。他说:“夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意”。(《薄葬》)这说明单凭感觉经验可能被事物的虚假现象所蒙蔽，其结果是以“实事为非”。因此，必须“开心意”，即上升到理性思维。王充反对“生而知之”，但不反对预见的作用，主张在已获得的认识的基础上可以预见未来。他说:“先知见，方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类”。(《实知》)意思是说，先知的预见，能够看到未来的事，并不是有看得远、听得透彻的聪明，而是观看征兆，考察迹象，研究源流，以事类推的结果。这说明王充看到了推理，也就是理性思维在认识中的作用。

　　在反对各种虚妄迷信思想的斗争中，王充提出了以“效验”来作为检验认识的标准。所谓“效验”，是指以客观事实对主观判断所作的验证。他说:“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信”。(《实知》)这是说，凡是判断事物，不根据事实去检验，不论他说得多么动听，也是很难叫人相信的。离开客观事实，就不能判定是非，论断也就不能使人信服，由此肯定了以事实作为检验真理的标准。当然，他还不了解实践是检验真理的唯一标准的道理；但他用事实作依据，从实行的效果去检验人们的认识，这是坚持了唯物论认识路线，是在认识论问题上发展了墨翟、荀况和韩非的唯物主义思想。王充还认为，无论何种知识和技能，都是在实际经验中获得的。他以刺绣织锦为例，说:“齐部世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之日为之，手狎也”。(《程材》)这是说，一个普通的妇女经过“日见”、“日为”也能刺绣织锦。这就是强调实际经验的作用，强调熟能生巧，因此他认为，知识来源于“见”、“为”，决定于“实行”，而不是来源于天、决定于天资。并对那些鼓吹“天生”聪明、才能的说法进行了批判。在对待知识的看法上，王充指出:只知道今天不知道历史不行，只知道历史不知道今天也不行。他说:“夫知古不知今，谓之陆沉”(即隐伏、离开现实之意)；“夫知今不知古，谓之盲瞽(即睁眼瞎)”。(《谢短》)又说:“人不博览者，不闻古今。不见事类，不知然否”。(《别通》) 这是说，人们必须广见多识，才能辨别是非。王充还对“好信师而是古，以为贤圣之所言皆无非”(《问孔》)的厚古薄今思想，提出了大胆的怀疑和批判。他在《论衡》一书中，写了《问孔》、《刺孟》等篇章，对被封建统治阶级吹捧得神乎其神的孔孟之道进行了无情的挑战。王充还指出，学习的目的，在于应用，说:“凡贵通者，贵其能用之也”。(《别通》)指出学而不用，学得再多也只能像鹦鹉学舌一样，没有任何价值。王充以唯物主义认识论为武器，反对有生而知之的“前知千岁，后知万世”的圣人，认为圣人学识渊博，也是多闻多见而得来，他说:“所谓圣者，须学以圣”(《实知》)。通过学习，通过和外界事物接触才能得到知识，圣人与一般人是相同的。

　　在谶纬宗教迷信盛行的时候，王充的认识论对于反对神学目的论是具有重要意义的。但是由于历史的和阶级的局限性，他的认识论基本上还是朴素的直观的，而且也具有经验论的缺点，他不理解感性认识和理性认识的辩证关系，比较多地强调感觉经验，强调耳闻目见，因此，有时也把假象和不可靠的传说当作事实，例如他反对谶纬祥瑞，但有时他又承认有祥瑞存在，他忽视理性思维推理预见的作用，使得他的认识论理论水平不高，妨碍他的无神论思想贯彻到底。

　　社会历史观及其人性论

　　在社会历史观方面，王充反对复古主义，认为人类社会历史是进化的。复古主义者宣传历史今不如古，说:“上世之人质朴易化，下世之人文薄难治”，认为人类是退化的。王充指出，原始时代的人“茹毛饮血，无五谷之食”，没有房子住，没有衣服穿，而是“岩居穴处，衣禽兽之皮”。随着社会的进展，后来才逐渐知道了“穿地为井，耕土种谷，饮井食粟，有水火之调”，也知道了盖房子、穿衣服。(《齐世》)王充认为社会是进步的，今不如昔的说法是错误的。在社会政治观点方面，王充把历史上的治乱与人民经济生活联系起来。他说:“夫世之所以为乱者，....由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无非者寡，然则温饱并至，而能不为善者希。传曰:仓廪实民知礼节，衣食足民知荣辱。让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生， 礼丰义重，平安之基立矣”。(《治期》)王充把礼义、荣辱、治乱和人民的经济生活联系起来，认为经济生活是决定的因素，反对到上帝或神那里去找根源，这在反对上帝是人类社会的主宰的斗争中，是有进步意义的。但是，王充还不懂得社会问题的阶级根源，因而有时又不恰当地否定了统治者的政治措施对社会治乱的作用。如说:“世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教，贤不贤之君，明不明之政，无能损益”。(《治期》)这样说就陷入了历史的命定论，“世之治乱”，“国之安危”，与“政教贤明”，不是无关而是有关。问题在于这些东西不是由上帝决定的，而有它的深刻的阶级根源和现实基础。王充只看到了上帝创世说是荒谬的，然而在社会领域里，他还不懂得阶级和阶级斗争，所以他的社会历史观，本质上还是唯心主义的。王充反对复古主义，宣传历史不断进步，井且注意到历史的治乱与人民生活的关系，但由于历史的和阶级立场的局限，他不可能正确地理解历史的治乱与社会政治的关系，不可能认识人民的经济生活与阶级的剥削和压迫的关系。因此，他只看到一些社会现象，并没有理解历史发展的本质。他用自然规律解释历史发展，不能不陷入命定论，他说的“昌衰兴废”也没有摆脱历史循环论的圈子。王充哲学的形而上学机械论使他陷入命定论。王充认为自然界有一种不以人的意志为转移的法则，但他忽视了人对自然的主观能动作用，忽视了人不仅能够认识自然界的规律，而且能够运用自然规律为人类服务。他对人和自然关系的看法，是比较消极的。他的这种观点运用到历史领城，便成为他的命定论的一个来源。王充不了解社会的规律和自然的规律的区别，不了解造成富贵贫贱、吉凶祸福的社会原因，他又想给这些会现象以唯物主义的解释，便用自然界的规律来直接说明社会现象发生的原因，结果陷入了命定论。他把人的富贵贫的阶级差别说成是禀自然之气而成的，他说:“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣(《初禀》)。这等于是说，人富贵贫贱在娘胎里就注定了。这种解释是荒诞的的神秘主义。同时这个观点还反映了王充是站在地主阶级立场上的，他既然不可能否定富贵贫贱的等级差別，要为这种差别找理论根据，尽管他不承认富贵贫贱是由“天命”决定的，但是也是由“自然之气”甚至是“骨相”决定的。他还说:“天施气而众屋布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也”(《命义》)。这里为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命，把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来，这实际上等于背离了天道自然无为的主张，把天神秘化了。这些说明，王充的命定论试图给社会现象以唯物主义的解释，其结果却陷入了唯心主义的泥坑。不从社会内部而从社会外部去寻找社会现象的原因，这种做法本身就是唯心主义的。但是，王充的命定论，否认富贵贫贱和道德品质有联系，则具有部分反对当时豪强贵族的政治意义，他的许多抨击，都是说明富贵的官僚贵族不是好人，反映了中小地主和豪强贵族的矛盾，客观上是进步的。但是他用命定论去解释社会现象，要人听从命运的安排，要劳动人民放弃反抗斗争，所起的作用仍然是消极的。

　　王充在人性论问题上，把人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人；有生来就恶的人，是中人以下的人；有无善无恶，或善恶混的人，是中人。王充的人性论仍然是地主阶级的人性论。对于这个问题，王充主要是从两个方面来论证的，一方面他企图把他的唯物主义自然观用来说明人性问题，认为人生之初所受的“元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同，他说:“气有多少，故性有贤愚”(《率性》)。另一方面，他又用一些自然的或社会的现象加以类比，他认为“人性有善有恶，犹人才有高有下”，“命有贵贱，性有善恶”等等。

　　从前一方面说，我们可以看出用自然的原因说明社会问题一定要滑向唯心主义，用自然原因说明人性的不同，甚至会导致在认识论上的唯心主义先验论，因此鼓吹什么人性有什么“自然本质”一定是唯心主义的。从后一方面我可以看到，王充站在地主阶级的立场上，为了要在原则上肯定富贵贫贱是命定的，因此在人性问题上也就要肯定人性有生来的不同。马克思主义产生以前，旧的唯物主义者在社会历史领域都不可避免地要陷入唯心论，王充也不能例外。